Sergiusz Bułgakow (1871-1944) – wybitny teolog prawosławny. W młodości kształcił się w seminarium duchownym w Orle. Odchodzi od wiary, studiuje prawo w Moskwie, interesuje się marksizmem. Praca O rynkach pri kapitaliczeskim proizwodstwie stanowi jego magisterium. W 1898 r. wyjeżdża jako stypendysta do Niemiec. Współpracuje m.in. z G.W. Plechanowem, K. Kautskim, i V. Adlerem. Pisząc pracę doktorską Kapitalizm i ziemledielije przekonuje się, że doktryna marksistowska to utopia. Od 1900 r. stopniowo powraca do prawosławia; publikuje Ot marksizma k idiealizmu. W 1910 wraz z J. N. Trubieckim, N.A. Bierdiajewem i W.F. Ernem tworzy wydawnictwo Put’, przyjaźni się z P.A. Fłorenskim. W 1918 r. przyjmuje święcenia kapłańskie, za co zostaje usunięty z uniwersytetu. Wykłada w uniwersytecie w Symferopolu, z którego zostaje usunięty w 1920 r. Po aresztowaniu w 1922 r., uznany za zdrajcę marksizmu, zostaje wysłany do Istambułu, skąd jedzie do Paryża. Zostaje profesorem teologii dogmatycznej w instytucie św. Sergiusza, współpracuje z pismem Put’ Bierdiajewa; od 1930 wykłada w King's College w Londynie; w 1934 r. wykłada w USA i Kanadzie. Umiera w Paryżu. |
Święty Graal. Próba dogmatycznej egzegezy wersetu z Ewangelii św. Jana 19,34 cz.II |
|
O. Sergiusz Bułgakow |
||
Wylanie krwi i wody
Chrystusa posiada znaczenie nie tylko apokaliptyczne, ale i
eucharystyczne. Istnieje tu bezpośrednia analogia z Ostatnią Wieczerzą:
tam Bóg, będąc wśród uczniów w Swym ciele i krwi, dał im Komunię
Świętą w postaci tajemniczego ciała i krwi, które zaistniały poprzez
przeistoczenie w nie chleba i wina. Jednak właściwa krew i woda
przebywają w świecie. Co więcej, oczywiste jest, że pomiędzy tajemnicą
Eucharystii, a wylaną krwią i wodą Chrystusa, istnieje także pewna tożsamość,
na którą wskazuje symbolika proskomidii (zob. wyżej). Substancja świata,
która okazała się godna przyjąć krew i wodę Chrystusa, jest godna i
do przyjęcia tajemnicy przeistoczenia elementów Eucharystii. Szczególnie
godny uwagi jest rys symboliki Eucharystii, polegający na tym, że wino
— dla dokonania tajemnicy — jednoczy się z wodą („Święte
zjednoczenie”, na oznaczenie krwi i wody, które wylały się z żebra
Chrystusa). Dlatego w prawdziwą krew Chrystusa zamienia się nie tylko
wino (czyli krew ziemi), ale i woda. Oczywiście wino jako
ciecz zawiera w sobie wodę. Lecz w „świętym zjednoczeniu” woda występuje
jako osobny element eucharystyczny i, jako taki, w oczywisty sposób dołącza
się do wina (choć nie jest to szczegółowo wyrażone w eucharystycznym
obwieszczeniu, dlatego że przy pobłogosławieniu kielicha mówi się po
prostu „w kielichu tym więc jaśnieje najczcigodniejsza krew Pana”
itd. Zgodnie z symboliką proskomidii, eucharystyczna krew znajduje się w
bezpośrednim związku z wylaniem „krwi i wody” Chrystusa na Golgocie.
Mamy tu jednak tylko alegoryczną symbolikę. Znacznie ważniejsze i
bardziej znamienne jest to, że zgodnie z rytem liturgii prawosławnej, do
eucharystycznej krwi po przeistoczeniu świętych darów, a przed Komunią
Świętą, dodaje się gorącą wodę — „ciepło”. Jak to jest możliwe?
Jak należy rozumieć to zmieszanie naturalnej substancji wody z krwią
Chrystusa? Wyjaśnienie alegoryczne, udzielane w wymawianych przy tym słowach,
nie daje jeszcze odpowiedzi na ten podstawowy problem. Można ją znaleźć
tylko w tym przypuszczeniu, że woda, domieszana do krwi eucharystycznej,
została już uświęcona, jako naturalna substancja, poprzez wylanie wody
z żebra Zbawiciela. Stała się ona substancją, mającą związek z Jego
wodą, i na mocy tego związku została ona dopuszczona do zmieszania z
czcigodną krwią. Na to znaczenie wody wskazuje ryt proskomidii, poprzez
akt zmieszania wody z winem w „świętym zjednoczeniu”. Analogiczne
przypuszczenie można sformułować nie tylko w stosunku do wody, ale i
wina, na ile nie jest ono bezpośrednią substancją eucharystyczną. Nie
tylko woda w charakterze ciepła, ale i wino zostaje domieszane do świętej
Eucharystii, mianowicie podczas liturgii uprzednio poświęconych darów,
kiedy to Baranek, napojony krwią i w konsekwencji mający w sobie
czcigodną krew, zstępuje w zjednoczenie wody i wina (przy czym nie jest
ono rozpatrywane samo w sobie jako Eucharystia: jeśli bowiem duchowny sam
odprawia liturgię, to udzielając Komunii świętej nie pije z kielicha
wedle wskazówek Liturgikonu, przed rozdzieleniem świętych darów, tak
że to, co znajduje się w kielichu, porównywalne jest dlań z „ciepłem”).
Tu dokonuje się zjednoczenie elementów wina i wody z substancją
eucharystyczną, którego podstawą jest wylanie krwi i wody z żebra
Chrystusa w świat naturalny. To wylanie ma jeszcze inne znaczenie
eucharystyczne. Eucharystia jest ofiarą, tożsamą z tą na Golgocie,
jednak nie okazuje się ona jej powtórzeniem, i nie narusza jej
jednorazowości i jednoczasowości, chociaż jest wielokrotnym ukazaniem
się nam tej ofiary i w tym sensie jak gdyby jej powtórzeniem. W tej jej
obiektywnej jedyności i subiektywnej (dla nas) wielorazowości, w tej
niepowtarzalności i powtarzalności, zawiera się swoista antynomia
teologii eucharystycznej, która ginie przy próbach jej daremnej
racjonalizacji i zatarcia. Stosunek pomiędzy Ofiarą a ofiarami, Golgotą
a ołtarzami, nie jest czasowo-lokalny, ale dynamiczny, i opiera się na
obecności Chrystusa — zawsze i wszędzie — w każdej z chwil Jego
ziemskiego życia. Ofiara Golgoty, dokonana raz w określonym czasie i w
określonym miejscu, dokonuje się zawsze, albowiem dany moment żyje w
wieczności, posiada całą jej moc, a zatem także doniosłość na wieki
(wieków). Na tym zbudowana jest jej symboliczno-realna powtarzalność w
czasie, jako wspomnienia („To czyńcie na moją pamiątkę”). Lecz w
skład tego wspomnienia wchodzi nie tylko przeistoczenie świętych darów
z ofiarniczym rozdzieleniem ciała i krwi (oznaczającym śmierć
Chrystusa) i ich podarowanie, ale i wylanie (na Golgocie) krwi i wody, które
także, dokonawszy się raz, zachowuje moc na wieczność. I nie jest ono
Komunią świętą odpowiadającą starotestamentowemu spożywaniu mięsa
ofiarniczego, ale właśnie wylaniem krwi ofiary, stwarzającym istotny
moment w starotestamentowym składaniu ofiar. W szczególności Prawo
postanowiło, jeśli idzie o składanie ofiar: (Kpł 4,5-7; Kpł 4,16-18;
Kpł 4,25; Kpł 4,30). To samo, co w powyższych fragmentach, tylko w
bardziej tryumfalny sposób, dokonuje się w dniu oczyszczenia za zasłoną,
gdzie wchodzi arcykapłan z krwią (Kpł 16,14-15; Wj 30,10). Tę właśnie symbolikę praobrazu ofiary wyjaśnia list do
Hebrajczyków w stosunku do odkupieńczej ofiary Chrystusa (Hebr 9,11-12).
Jeśli Eucharystia, jako tajemnicza Komunia święta jest
„wspomnieniem” Ostatniej Wieczerzy, to jako ofiara jest ona
wspomnieniem Golgoty i ofiarniczego wylania krwi i wody z żebra Nowego
Adama. Jest to symbolizowane przez odpowiednie miejsce w proskomidii, przy
czym w symbolice liturgii krew Eucharystii i Golgoty, różniąc się co
do przeznaczenia (jako Komunia święta i ofiara) nie różnią się
substancjalnie w świętym Kielichu, jako Krew Chrystusa24. Wylanie krwi i wody z
żebra Chrystusowego daje w symbolice Eucharystii szereg podstaw dla jej
ofiarniczego znaczenia, umacnia je zgodnie ze „wspomnieniem”
Eucharystycznym. Staje się — wedle mocy tego umocnienia — nie tylko
wspomnieniowym powtórzeniem Ostatniej Wieczerzy, ale i ofiary Golgoty, zaś
krew (i woda) w świętym Kielichu jest nie tylko krwią, daną na
Ostatniej Wieczerzy przez Chrystusa dla spożywania, ale i ofiarniczą
krwią odkupieńczą (ta dwójjedność symbolizowana jest w legendzie o
świętym Graalu przez to, że Kielich z ostatniej Wieczerzy, znalazłszy
się w rękach Józefa z Arymatei, okazał się także naczyniem, do którego
zebrał on świętą krew, wylaną z rany). Myśl o tym, że
ofiarnicza krew Chrystusa, która razem z wodą wylała się z Jego żebra,
należy do naszego świata i w nim przebywa , ujawnia się dalej nie tylko
w komentarzu do tajemnicy Eucharystii, ale także w komentarzu do historii
całego życia ludzkiego, całej historii ludzkiej, do „liturgii” (wspólnej
sprawy) świątyni pozaświątynnej, światowej. Krew i woda, zgodnie z
tym, co wyżej powiedziano, jest człowieczeństwem Chrystusa Pana, duszą
i ciałem, które wydzieliły się z Jego niepodzielnej ludzkiej natury,
ale które nierozdzielnie z Nim przebywają. To jest Jego człowieczeństwo,
które pozostało na ziemi, i znajduje się w jedności z naszym człowieczeństwem.
To jest przedłużające się na ziemi życie uczłowieczonego Boga po
Jego Wniebowstąpieniu i bez względu na Nie. To jest Chrys-tus w Swym człowieczeństwie
i z nim. Ujawnienie tej myśli koniecznie trzeba poprzedzić pewnym
przypuszczeniem teologicznym. W kręgu myśli cerkiewnej w ogóle jest
przyjęta idea wspomnienia powtórzonego, czyli wejścia w moc zdarzeń z
życia Chrystusa na ziemi. Przy tym przez ogólną przesłankę rozumie się
tu myśl, że zdarzenia z życia Chrystusa, które raz się dokonały,
zachowują moc swego dokonania w czasie, dla życia ludzkości. Taka jest
idea, leżąca u podstaw realistycznego pojmowania tajemnicy Eucharystii
jako „powtórzenia”, czyli ściślej utożsamienia Jej z Ostatnią
Wieczerzą i ofiarą Golgoty. I ta sama idea leży u podstaw
realistycznego, dokonanego znaczenia świąt Pańskich i Maryjnych,
„dwunastu świąt”. Wchodzimy w moc tych wydarzeń i ich radość, tak
jak wchodzimy w smutek Wielkiego Tygodnia i jego moc. Nasze nabożeństwa
nie są teatralnymi przedstawieniami, pozbawionymi mocy realności i
zawierającymi tylko idealne wspomnienia, nie, one są dla nas największymi
spełnieniami. W nich ujawnia się
współczesne ziemskie życie Chrystusa, wchodzi ono w nasze własne życie.
To życie Chrystusa dokonało się nie tylko dla ograniczonego kręgu
ludzi, którzy widzieli Go cielesnymi oczami, ale zachodzi ono dla całej
Chrystusowej ludzkości w Kościele („Powiedział mu Jezus: »Uwierzyłeś,
ponieważ mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a
uwierzyli«” — J 20,29). Lecz w dziwny sposób
ta myśl, zawierająca w pełni określoną treść dogmatyczną nie jest
doprowadzona do pełni jasności. Ograniczana jest tylko przez to pojęcie
komentarza, które zaabsorbowane jest rokiem kościelnym. Nie
rozprzestrzenia się na całe życie całej ludzkości, chociaż Sam Pan ją
właśnie tak wyjaśnia, albowiem świadczy w mowie o Sądzie Ostatecznym
(Mt 25,31-46), że żyje w każdym człowieku i całej ludzkości. Kiedy
żył w dniach Swego ziemskiego przyjścia, widziała Go i znała tylko
znikoma część ówczesnego świata, a Jego istnienia nie podejrzewano
ani w Rzymie, ani w Grecji, ani w całym ówczesnym wszechświecie. A jednak oni tylko nie
widzieli, co się z nimi staje, albowiem to, co stało się w Palestynie,
dokonało się i w nich, i dla nich, jak i dla całego świata. Słońce
„pobladłe” i ziemia „wstrząśnięta” poczuły zdarzenie Golgoty
i okazały się bardziej wrażliwe od ludzi, jednak prawdziwa moc
zdarzenia nie zmniejszyła się przez to. „Umarł wielki pan” — skruszone zostały idole ludzkie
— świat stał się królestwem Chrystusowym, i książę tego świata
został z niego wygnany, choć utrzymuje się w nim do czasu. W podobny
sposób i my, którzyśmy nie widzieli i nie znali Pana, znajdujemy się w
tej samej sytuacji, co i Jego współcześni, i w tym sensie jesteśmy
nimi, a nasza ludzkość i jej czas należą już do Jego ludzkości. Tak
samo należy pojmować i ludzkość przed-Chrystusową, dlatego, że włączona
została w odkupieńczą moc ucieleśnienia Boga. Teologia niekiedy zbyt
jednostronnie przyjmuje myśl o pozostawieniu świata przez Pana w czasie
Jego Wniebowstąpienia, nie zauważając Jego własnych słów o
przebywaniu z nami do końca czasów. Niedostatecznie realizuje ona w
swych konstrukcjach myśl o tym, że człowieczeństwo Chrystusa, jako
nowego Adama, jest wszechczłowieczeństwem, tzn. człowieczeństwem każdego
z nas, i nas wszystkich w zgodzie. Znaną sentencję homo sum, humani
nihil a me alienum esse puto, trzeba pojmować nie tylko w sensie jej
zastosowania do starego Adama-homo, ale i w stosunku do Nowego
Adama-Chrystusa, tzn. nie tylko w stosunku do natury ludzkiej, ale i w
stosunku do Chrystusowej. Oddalenie się Chrystusa ze świata we Wniebowstąpieniu,
mające odniesienie do Jego chwalebnej natury ludzkiej, ale nie do jej
kasacji, nie niszczy dynamicznej jedności (czy też związku) Chrystusa z
Jego człowieczeństwem. Tylko mając Jego moc można powiedzieć „Teraz
już nie ja żyję...” (św. Paweł). W konsekwencji, należy uczynić
następny krok we wnioskowaniu i powiedzieć, że i teraz Chrystus
przebywa na ziemi w Swym człowieczeństwie25, co najmniej na tej ogólnej podstawie, na której On przebywa w
uroczystościach kościelnych. Oczywiście, to
przebywanie jest ukryte, jest ono tajemnicą Bożą, niedostępną dla
ludzi, lecz jednak została ona im już odkryta i ujawnia się. Lecz
wypadało by, by chrześcijanie pamiętali słowa Pańskie z całym ich
nieskończonym realizmem (Mt 25,45 i Mt 25,40). Por. Mt 10,40; Łk 9,48;
Łk 10, 16; J 13,20. Właśnie fragment J 19,34, tak tryumfalnie ogłaszany
jako prawdziwy przez Ewangelistę, jako szczególnie ważne i znaczące
przepowiadanie, daje bezpośrednią podstawę dogmatyczną dla tej najsłodszej
i wstrząsającej myśli, że Bóg zawsze przebywa na ziemi w Swym człowieczeństwie.
Jak już wyjaśniono powyżej, wylanie krwi i wody oznacza w pewnym sensie
rozdzielenie człowieczeństwa Chrystusa. W nich dokonuje się Jego
przebywanie na ziemi, w świętym Graalu — przy czym strażnikiem
Graala, czy nawet samym Graalem, jako Kielichem krwi Chrystusa, okazuje się
cała ludzkość i jej przechodzenie przez śmierć, Zmartwychwstanie,
Wniebowstąpienie i siedzenie po prawicy Ojca. Wylanie krwi i wody
jest jawnym i odczuwalnym świadectwem przebywania w nich Chrystusa na
ziemi i przedłużeniem Jego ziemskiej drogi, nie zaś jej przerwaniem
(„Oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata”). Ta prawda przebywania
Chrystusa na ziemi, i Jego nierozłączności z ludzkością jest nowym świadectwem
Miłości Bożej do ludzkości. Miłość ta ujawnia się tutaj, jako
przedłużająca się Golgota, jako współ-cierpienie Chrystusa z ludzkością
w jej ludzkiej Golgocie. W osobistym życiu
Chrystusa integruje się całe życie ludzkości, a w Jego cierpieniu —
wszelkie ludzkie cierpienie. Teologiczna doktryna Odkupienia zawiera w
sobie wśród innych myśli, także i tę, że nasz Pan podczas nocy
czuwania w Getsemani, przyjął duchowo, wycierpiał i przeżył wszystkie
grzechy ludzkie, i podzielił wszystkie ludzkie cierpienia poprzez swą
dobrowolną ofiarę („Nie moja, ale Twoja wola niech się stanie...”).
Jego smutek był wszech-smutkiem, a cierpienie wszech-cierpieniem.
(„Wykonało się” J 19,30). Lecz jeśli pojmujemy Ostatnią Wieczerzę
i śmierć na Golgocie jako istniejące wszech-zdarzenie, okazujące dla
nas swą moc w tajemnicy Eucharystii, to czyż możemy widzieć w smutku
Getsemani i cierpieniach Golgoty tylko jednorazowe zdarzenie, odróżniające
je od wszelkiego czasu i jego biegu, w tym od naszego życia. Oczywiście,
nie wyczerpuje ich ta czasowość, do nich należy wszechczasowość. Jeśli
czcimy cierpiącego Chrystusa, to kult ten odnosi się nie tylko do
historycznego wspomnienia, analogicznego do wspomnienia o zdarzeniach z życia
poszczególnych ludzi czy narodów, ale do pewnej ponadczasowej
rzeczywistości. W ziemskim życiu Pana nie ma miejsca na rugowanie jednej
chwili przez inną, jakie zachodzi w naszym życiu, lecz wszystkie one
łączą się i ani jedna nie ulega likwidacji w pełni realności. I tak jak On przebywa
(wedle świadectwa pieśni kościelnej) w grobie cieleśnie, w piekle z
duszami jako Bóg, w raju zaś z łotrem i na tronie z Ojcem i Duchem, tak
też Pan, przebywając na niebiosach po Wniebowstąpieniu, przebywa i na
ziemi, w wylanej z Jego żebra krwi i wodzie. Nasze życie ma związek z
Jego życiem w Jego człowieczeństwie, a nasze cierpienie z Jego
cierpieniami... Misterium Golgoty trwa w niewidoczny sposób w świecie.
Myśl ta jest straszna i wstrząsająca poprzez swą ważność, lecz jest
słodka i chwalebna przez swą pocieszalność, Ona naprawdę stawia nas
przed Obliczem Chrystusa i czyni Jego przyjście nie odległym i
abstrakcyjnym, ale bliskim i konkretnym. Chrystus przyjął na
Siebie grzech świata i jego smutek, i odpowiada na cierpienia człowieka
Swym własnym cierpieniem. On, który jest Bogiem, t a k opłaca Swe dzieło
stworzenia świata, z miłości do tego, co stworzone. Z nami Bóg! Tę
cudowną, świętą, straszną i dziwną, a zarazem zbawczą myśl poświęcam
tobie, cierpiący narodzie rosyjski, dlatego, że nie jesteś sam w swych
cierpieniach, z tobą cierpi Chrystus, żyjący w tobie. Twoja Golgota
jest Jego Golgotą, wraz z twoją krwią przelewana jest i Jego krew. W
tym tkwi tajemnica twego cierpienia, i jego sens, i uzasadnienie, dlatego,
że ludzkie cierpienie jest zarazem cierpieniem Chrystusowym. Kiedy otworzą
się ludzkie oczy w Dzień Ostateczny, stanie się wiadome, że jeśli Bóg
dopuścił takie cierpienia i smutki, to Chrystus przyjął je razem z
cierpiącą i płaczącą Matką Bożą, w stopniu odpowiadającym Swej miłości
do ludzkości i do cierpiącego narodu rosyjskiego. I jeśli cierpienia
Chrystusa są zbawczą miłością, drogą do chwały i Zmartwychwstania,
to i twoje cierpienia w ofierze za grzech i błędy historii są zbawczą
miłością, prowadzącą do chwały. Nie jesteś sam w swoim smutku, z
tobą jest Chrystus, a On mówi o Sobie w cierpieniu takie oto słowa:
„Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie,
każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam,
bo Ojciec jest ze mną.” (J 16,32). Ta myśl jest wielkim i jedynym
pocieszeniem i uzasadnieniem losów narodu rosyjskiego. W krwi i wodzie,
wylanych z żebra Chrystusa, utulony zostaje ten smutek, obmyte zostają
rany, wypływają światło i życie. To życie Chrystusa w
Jego ludzkości i ta dokonująca się Golgota, wchodzi w skład Jego dzieła
zbawienia. Miłość Boża do człowieka dokonała się nie tylko w
ofierze Golgoty, lecz i w Jego życiu z nim, w Jego Drodze Krzyżowej
Chrystus przebywa w chwale na niebiosach, lecz i z nami na ziemi. I Jego
Golgota jest obecna nie mniej niż Jego narodziny i chwalebne
Zmartwychwstanie. Żadne zdarzenie z życia Chrystusa nie stało się
przeszłością ludzkości, Chrystus przyjął na siebie brzemię
ludzkiego grzechu i mękę ludzkich smutków, nie tylko w ich całości,
tzn. w smutku Getsemanii i cierpieniach Golgoty, ale i w całym ich
zdyferencjonowanym składzie, tzn. w życiu ludzkim. Miłość Boża do świata
i Boże przyjście nań nie wyczerpały się przez jednokrotne i
ponadczasowe przyjęcie jego smutku i grzechu, lecz ujawniają się także
w procesie czasu. Ucieleśnienie Boga uczyniło Bogoczłowieka współuczestnikiem
całego życia ludzkiego (oczywiście, oddzielnie dla każdego
pojedynczego człowieka), a Jego współcierpienie miłosiernie obejmuje
każde życie ludzkie. Oczywiście nie trzeba tego rozumieć w sensie
sentymentalno-filantropijnego (czy też humanistycznego) żalu nad
wszelkim cierpieniem, które jest, wręcz przeciwnie, wielkim
dobrodziejstwem dla człowieka, lecz w sensie współ-cierpienia z ludzkością
na jej krzyżowej drodze ku Zmartwychwstaniu („Czcimy, Panie, Twój Krzyż
i chwalimy Twe Święte Zmartwychwstanie”). Krew i woda, wylane z żebra i przebywające w świecie, są
zalążkiem i mocą tego przebywania Chrystusa z Jego ludzkością26,
naznaczającymi ją na wypełnienie tego właśnie świadectwa zawartego w
pytaniu Sądu Ostatecznego, iż On sam żyje w cierpieniach ludzkości.
Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie i siedzenie po prawicy Ojca, łączą
się z przebywaniem w świecie do końca czasów i ze współcierpieniem z
ludzkością także do końca czasów (1 Kor 15,28). Lecz krew i woda
(czyli ludzkie życie Chrystusa) przebywają w Jego ludzkości nie tylko
jako wspołcierpiąca miłość, ale i jako moc Chrystusa, z jej działaniem27 w ludzkiej historii, jako budujący się w widzialności
„niewidoczny Kościół”, jako święty Graal ludzkiej społeczności.
Moc Chrystusa działa w świecie mocą Pięćdziesiątnicy: Duch Święty
ukazuje Chrystusa, żyjącego w ludzkości ku jej zbawieniu. Lecz moc
Chrystusowa przebywa w ludzkości także na sposób naturalny, przez sam
fakt ucieleśnienia Boga i przyjęcie przez Niego ludzkiej natury, i przez
przebywanie w świecie tego Jego człowieczeństwa, w formie krwi i wody,
wylanych z Jego żebra. Jeśli po przyjściu Chrystusa na świat „umarł wielki
pan” i cała natura zmieniła się, stawszy się dopuszczoną do człowieczeństwa
Chrystusa, to zmieniła się także sama ludzkość, właśnie w swej
naturze. Otrzymała nowe moce i nowe impulsy dla budowania Królestwa Bożego,
nie tylko wewnątrz nas, ale i w nas, tzn. pośród nas, entos hemon,
i przy tym dotyczy to całej ludzkości, zarówno należącej, jak i nie
należącej do świadomości Kościoła, ale należącej już do Niego in
re. W ludzkości płonie idea ogólnoludzkiego zwieńczenia, „wspólnej
sprawy”28, „postępu”, Miasta Bożego na ziemi, co wcale nie stoi
w sprzeczności z ideą Niebieskiego Jeruzalem, ale odwrotnie, jest dla
niej ziemskim „miejscem”, historycznym korelatem dla eschatologii. To
jest idea, przepowiadana przez proroków i głoszona przez znającego
Tajemnice Pańskie, czyli idea 1000-letniego Królestwa Chrystusowego na
ziemi. Nie trzeba martwić się pozornym naturalizmem29 tej idei, albowiem jest on cechą samej nauki o wcieleniu
Boga, i o przyjęciu przez Chrystusa ludzkiej natury, a w ogólności o
jej wyzdrowieniu i ustanowieniu. Pełnia ucieleśnienia
Boga włącza w siebie Jego działanie w naturze (jak o tym zaświadczają
cuda Chrystusowe i odpowiadające na nie ruchy natury świata: Gwiazda
Betlejemska, zaćmienie Słońca i mrok w dzień Ukrzyżowania, trzęsienie
ziemi i inne). Absolutnie nie można założyć, by natura ludzka, jako
taka, pozostawała głucha i nieczuła na przyjęcie jej przez Bogoczłowieka.
Jeśli zatem bezapelacyjnie przyjmujemy fakt tego działania w stosunku do
całej zewnętrznej natury, przy całym jej demonizmie i zbudowanym na nim
pogaństwie („idole bowiem, nie mogąc ścierpieć Twej mocy, padły”),
to musimy je przyjąć także w stosunku do ludzkiej natury. Ta ostatnia
uzdrowiona została przez wewnętrzne ucieleśnienie Boga, czyli przez
ucieleśnienie organiczne, jakby przez jej nowe stworzenie, które odkryje
się w swej mocy i chwale pod „nowym niebem” na „nowej ziemi”.
Krew i woda, wylane z żebra Chrystusa, znajdują się w świecie, są
jego klamrą, jego stałością. Fałszywy okazuje się zatem naturalizm
poganizujący, przeciwstawiający się chrześcijaństwu, i przez to samo
staje się on antychrześcijański. Lecz istnieje jeszcze naturalizm chrześcijański,
nie do usunięcia w chrześcijaństwie. Jego odrzucenie okazuje się już
manicheizmem, tu i ówdzie ujawniającym się w pseudochrześcijańskich
wariantach ascetyzmu. Demoniczne obszarpanie natury („wielki pan”)
straciło moc po Chrystusowym Bogoucieleśnieniu, zaś „podniebne”
duchy zła (Ef 2,2 — en tois epouraniois) zostały wygnane z natury
razem z „księciem władzy powietrznej” (tou aithéros — Ef
2,2) i ograniczone do zewnętrznego obszaru „podniebnego”, mając dostęp
do natury tylko poprzez człowieka i kuszenie go. „Antychryst” z jego
fałszywymi znakami jest jednak człowiekiem, choć skuszonym przez
szatana, stąd wynika też władza „bestii” nad naturą, „lecz
liczba jego to liczba człowieka” (Ap 13,18) Nie można uważać
ludzkiej i naturalnej mocy człowieka, i jego władzy nad przyrodą, którą
otrzymuje on w swej historii na mocy egzorcyzmu, dokonanego w formie
Bogoucieleśnienia, za obcą czy nawet wrogą chrześcijańskiemu
„impulsowi” w historii odwrotnie, jest ona ujawnieniem przez człowieka
jego człowieczeństwa które jest ludzką naturą Chrystusa. Dlatego
„regulacja przyrody”, o której mówi Fiodorow, jako o chrześcijańskiej
„wspólnej sprawie”, jest sprawą, choć samą w sobie nie zbawienną,
lecz chrześcijańską. Należy ona do pełni człowieczeństwa, którym
jest człowieczeństwo Chrystusa, jest to moc już dokonanego Odkupienia. Oczywiście, ulega ona
demoralizacji z powodu grzeszności człowieka, lecz kiedy ta ostatnia
przezwyciężona zostaje przez łaskę, to i sama regulacja staje się
sprawą łaski Kościoła, czyli społeczności Kościoła. Święty
Graal, krew i woda, przyjęte i chronione przez naturę i ludzkość w ich
łonie, chociaż w sposób niewidoczny i nieznany, są świętym
schronieniem Nowego Testamentu, zalążkiem i znakiem, uświęceniem
naszego życia ludzkiego, aż do wypełnienia naszej historii ludzkiej.
Okazuje się ona już nie bezowocnym i smutnym widokiem zewnętrznego
mroku i królestwa Antychrysta, lecz wypełnia się tragicznym tryumfem,
jako walka człowieczeństwa Chrystusa o Jego prawdziwą ludzkość, walka
z księciem tego świata, duchami podniebnego zła, żywiołem grzechu, żyjącego
w stworzonej ludzkiej naturze. Lecz jest to nie porażka, a zwycięstwo,
nie pusta klęska ale pełnia wspólnej sprawy, ziemskiego budowania
niebieskiego spotkania. Chrystus jest Bogoczłowiekiem, ale i Człowieko-Bogiem
(anthropo-theos, jak był
nazywany w pismach Ojców Kościoła). Ziemska historia nie jest rozkładem
(jak to zostało zafałszowane przez antychrześcijański manicheizm), ale
tryumfem, uczestnictwem naszej ludzkości, czyli człowieczeństwa
Chrystusa, w zbawczej sprawie Bogoczłowieczej. Ta twórczość nie jest
idyllą, lecz tragedią, albowiem jest zbyt poważna, trudna i ważna,
jest walką duchową, ale właśnie dlatego jest radością i tryumfem
ludzkości. I to, co symbolicznie oznaczane jest w świętych księgach
jako „antychryst” (do pojawienia się którego manichejczycy
sprowadzili jedyną treść ludzkiej historii), jest tylko e p i z o d e m
historii, ale nie jej końcem, gdyż tym okaże się „pierwsze
wskrzeszenie” i „1000-letnie królowanie Chrystusa ze świętymi”.
Następujący potem opis powstania Goga i Magoga (Ap 20), acz ilościowo
obszerny, jest jednak treściowo ubogi, jest ostatnim pluskiem tragicznej
fali w historii świata, która zwieńczona jest przez drugie, chwalebne
przyjście Chrystusa. Cała historia chrześcijaństwa jest przygotowaniem
na spotkanie Przyszłego Chrystusa, a moc i sens tego przygotowania, jak i
jego granice, ujawniają się dla nas w samym procesie historii, zaś ich
uświadomienie sobie jest „wspólną sprawą ludzkości”30. Człowieczeństwo
Chrystusa nierozdzielnie rozdzieliło się na Krzyżu przez wylanie wody i
krwi, które pozostały na ziemi jako świątynia wszechludzkiego Graala.
Lecz ma ono zjednoczyć się przy pełni czasów, przy drugim przyjściu
Chrystusa, kiedy zniesione zostanie rozdzielenie ziemi i nieba, gdy ziemia
stanie się niebem, a niebo ziemią, albowiem Chrystus będzie żyć na
niej w Swoim człowieczeństwie. Wtedy ziszczą się słowa proroctwa (Zach
12,10), cytowanego przez Ewangelistę (J 19,37). I ludzie będą patrzeć
na Niego, i poznają w Nim siebie, zaś Jego w sobie, tzn. poznają Go w
swym życiu, działaniu, tajemnym rządzeniu świętego Graala i służbie
Mu. I oddadzą Mu pokłon, On zaś nierozdzielnie będzie z nimi, co
zapowiada fragment Pisma Św. (Ap 22,17 i 20).
Przypisy
23. Modlitwa
liturgiczna (przed epiklezą) w określony sposób wyraża ten moment
wspomnienia o Golgocie, i związane z nią zwieńczenie naszego zbawienia
rozumiejący tę przepowiednię zbawienia (ustanowienie eucharystii) i
wszystko, co dla nas się dokonało: Ukrzyżowanie, śmierć,
Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie, siedzenie po prawicy Ojca, drugie
chwalebne (jeszcze nie dokonane) Przyjście. W mszy św. łacińskiej głównie
chodzi ooffertorium i consecratio, po części o modlitwę Unde
et memores. 24. Dlatego wiersz
Tiutczewa (Dźwigający krzyża brzemię...) może być także pojęty jako świadectwo
pewnej realności, a nie po prostu jako poetycka fantazja, tak samo zresztą,
jak i pełne treści słowa duchownych, którymi witają się podczas
liturgii („Chrystus wśród nas”, „I jest i będzie”). 25. Można postawić
pytanie: jak należy rozumieć stosunek Chrystusa do ludzkości, żyjącej
przed Jego ucieleśnieniem, czy nie okazuje się ona jakby obdarzona współ-cierpiącą
miłością Chrystusa? Na to pytanie można odpowiedzieć w sensie ogólnej
nauki o znaczeniu ofiary Odkupienia dla starotestamentowej ludzkości.
Dzieło Nowego Adama rozpościera się i na całego starego Adama. Także
współcierpiąca miłość Chrystusa rozszerza się na wstęp do
dokonanego uczłowieczenia, lecz zarazem włącza go w jego wypełnienie,
już od prawieku przyjęte w przedwiecznym planie bożym (Baranek Boży,
przeznaczony na rzeź wcześniej od stworzenia świata”) — łączy w
nim wszystkie czasy, zarówno sprzed ucieleśnienia Chrystusa, jak i po
nim. Tutaj (jak w teologii eucharystycznej) trzeba pamiętać, że dla
samego Boga nie istnieje granica czasu dla Jego działania, choć odbywa
się ono w czasie. 26. „Impuls
Chrystusa” (Cristus Impuls),
wedle wyrażenia antropozofów. 27. Ta idea mogłaby
posłużyć jako jedna z podstaw dla Fiodorowskiej teologii „wspólnej
sprawy”, na razie nie istniejącej. 28. Czyż podobnym
„naturalizmem” nie wyróżnia się teologia św. Atanazego, z jego
nauką o phormakon tes athanasias. 29. Ta myśl zawiera
podstawowy patos i podstawową mądrość filozofii Fiodorowa. Por. J 14,
12-13. Przełożył
Włodzimierz Sawicki |